Ningún mensaje nuevo

Deep reflexion By Yvonne Orozco

Es cierto que uno puede darse cuenta de que no ha recibido ningún mensaje nuevo tan sólo por la entonación del Usted. Si es ascendente hay mensajes y si es descendente “Usted, no ha recibido ningún mensaje nuevo”. Pero también es cierto que cuando estamos esperando desesperadamente un llamado, aunque sea por un segundo, hasta que no escuchamos el “no”, tenemos la esperanza de que esa persona que deseamos que llame nos dejó un mensaje. Ahora bien, las telefónicas tendrían que ser más consideradas con las almas solitarias y agregar algunas palabras de aliento, “es verdad, no ha recibido ningún mensaje nuevo, pero si dentro de dos días aún nadie lo llama le haremos una rebaja del 50% en llamadas de larga distancia, o no sé, cualquier promoción que termine con “gracias por elegirnos. Que tenga usted buen día”.

Hay momentos en la vida que revisar el contestador es casi en lo único que pienso. Cada vez que salgo del baño lo marco por miedo a no haber escuchado el teléfono, sí, ya sé que es una estupidez… ¿cómo no lo voy a oír, si está ahí, a dos pasos? Pero claro, quizás justo cuando apreté el botón sonó y atendió directamente el contestador…

El privilegio del pasado y sus investiduras

Pasado e Historia

Para explicar el surgimiento del recuerdo, Henri Bergson presenta dos alternativas:

O el presente no deja huella alguna en la memoria, o es que se desdobla en todo instante, desde su mismo surgimiento, en dos chorros simétricos, uno de los cuales revierte hacia el pasado mientras el otro se abalanza hacia el futuro.[1]


Si el presente no dejara huella alguna en la memoria, el sujeto saltaría de instante a instante, y tanto la memoria como el olvido no tendrían lugar. Puede afirmarse entonces que el recuerdo no es una construcción posterior a la percepción, sino que su surgimiento se produce al mismo tiempo. La ilusión de que el recuerdo es posterior a la percepción se explica en la medida en que no tenemos que hacer mediante el recuerdo las cosas cuando tenemos las cosas mismas. Asimismo, Bergson señala que la memoria no es una facultad de clasificar los recuerdos. Una facultad se ejerce de modo intermitente, pero el pasado, al acumularse sin tregua, no hace posible esta intermitencia. La memoria es por lo tanto continua y el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente, inclinándose hacia el presente y presionando sobre la puerta de la conciencia:

El mecanismo cerebral está hecho precisamente para rechazar la casi totalidad en el inconsciente y para introducir en la conciencia lo que por naturaleza sirve para aclarar la situación presente, para ayudar a la acción que se prepara, a proporcionar por último un trabajo útil. (…) Sin duda, no pensamos más que con una pequeña parte de nuestro pasado, pero es con nuestro pasado todo entero, incluido nuestra curvatura de alma original, como deseamos, queremos, actuamos. Nuestro pasado se manifiesta por tanto íntegramente en nosotros por su impulso y en forma de tendencia, aunque sólo una débil parte se convierta en representación.[2]

En Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Friedrich Nietzsche denomina sentido histórico a esta acumulación del pasado propia del hombre. Asimismo, señala la necesidad vital de un sentido no-histórico, es decir, la capacidad de olvido:

Imaginemos el caso extremo de un hombre que careciera de la facultad de olvido y estuviera condenado a ver en todo un devenir, un hombre semejante no creería en su propia existencia, no creería en sí, vería todo disolverse en una multitud de puntos móviles, perdería pie en ese fluir del devernir.[3]

Esta capacidad de olvido o sentido no-histórico es semejante a la noción de inconsciente que señala Bergson. Si bien para él el pasado se manifiesta íntegramente en la acción del sujeto, éste está indeterminado casi en su totalidad, puesto que permanece en el inconsciente, condición necesaria que hace posible la acción o la vida, siguiendo las reflexiones de Nietzsche.

La diferenciación entre el sentido histórico y el sentido no-histórico es el punto inicial que utiliza Nietzsche para indicar la hipertrofia, que veía como peligro en la práctica histórica positivista de su época. Para Nietzsche la historia considerada como ciencia pura va en detrimento de la vida, es decir, debilita el presente y corta las raíces del futuro, puesto que su objetivo termina siendo sólo el aumento de conocimientos en sí mismo. A su vez señala tres tipos de revestimientos que puede adoptar el pasado para servir a la vida y que corresponden a tres tipos de historia: la historia monumental, la historia anticuaria y la historia crítica. La primera se ve motivada para quien la adopta, en la medida en que es un ser activo y persigue un objetivo. Dice Nietzsche al respecto:

Su consigna es: lo que una vez fue capaz de agrandar el concepto de “hombre” y llenarlo de un contenido más bello tiene que existir siempre para ser capaz de realizar eso eternamente. (…) – es la idea fundamental de la fe en la humanidad que encuentra su expresión en la exigencia de una historia monumental.[4]

Este revestimiento monumental del pasado, al mismo tiempo acarrea consigo un peligro:

Mientras el pasado tenga que ser descrito como digno de imitación, como imitable y posible otra segunda vez, incurre, ciertamente, en el peligro de ser distorsionado, de ser embellecido, y se acerca así a la pura invención poética.. [5]

La historia anticuaria tiene su origen en la necesidad de quien persiste en lo habitual y lo venera a lo largo del tiempo. Se dice a sí mismo:

Aquí se pudo vivir, por tanto aquí se puede vivir y aquí se podrá vivir, pues somos tenaces y no se nos derrumbará de un día para otro.[6]

Al igual que la historia monumental, la historia anticuaria también lleva consigo un peligro: el sentido anticuario tiene un campo de visión limitado y los fenómenos se perciben de manera muy cercana y aislada, lo que hace que pueda llegar a considerarse todo igualmente importante y no se cuente con una escala de valores y de proporciones que respondan a las relaciones de las cosas entre sí. En paralelo con las reflexiones que realiza Bergson con respecto a la memoria individual, el sentido anticuario sería similar a un hombre que no pudiera guardar el pasado en su inconsciente. Éste se presentaría íntegramente, pero perfectamente localizado, lo que haría imposible cualquier tipo de relaciones de pensamiento. Señala Nietzsche:

Esto crea siempre un peligro inminente: en definitiva, todo lo antiguo y pasado que entra en este campo de visión es, sin más, aceptado como igualmente digno de veneración; todo lo que no muestra, respecto a lo antiguo, esta reverencia, o sea, lo que es nuevo y está en fase de realización, es rechazado y encuentra hostilidad.[7]


Finalmente, el tercer modo de historia, es decir, la historia crítica, está motivada por la necesidad de traer el pasado ante la justicia y someterla a un interrogatorio minucioso para, finalmente, condenarlo. El peligro aquí, consiste en la dificultad de encontrar un límite en la negación del pasado, pero al mismo tiempo, la historia crítica corre con una ventaja:

Sucede con demasiada frecuencia que conocemos lo que es bueno, pero no lo realizamos porque conocemos también lo que es mejor, sin poderlo hacer. Pero algunos llegan, sin embargo a ganar esta batalla, y para los que luchan, para los que se sirven de la historia crítica para la vida, hay siempre un notable consuelo: el saber que esta primera naturaleza fue una vez segunda naturaleza y que toda segunda naturaleza, cuando triunfa, se convierte, a su vez, en primera naturaleza.[8]


Memoria e Historia

En la medida en que no existe un órgano de la memoria colectiva, ésta no registra el pasado automáticamente, como es el caso de la memoria individual, sino que precisa de un registro, del que la historia necesariamente se sirve. Ahora bien, no hay hechos históricos a-priori, sino que es el historiador quien recorta su objeto y le plasma valor histórico. En este recorte, es decir, en las investiduras con que presenta al pasado, plasma al mismo tiempo su ideología. En Nietzsche puede observarse esta cuestión en los tres tipos de historia señaladas anteriormente. Hayden White, por su parte plantea este punto en su análisis sobre el discurso histórico. Señala:

Los acontecimientos reales deberían simplemente ser; pueden servir perfectamente de referentes de un discurso, pueden ser narrados, pero no deberían ser formulados como tema de una narrativa.[9].

La narrativa, entonces, pasa a ser el objeto en cuestión para analizar la fundamentación de la historia y su deber moral, puesto que no es posible una narración, en tanto recorte y artificio de representación, que no esté sostenida por una moral. Asimismo, señala que la doxa del establishment historiográfico moderno supone que hay tres tipos de representación histórica: los anales, la crónica y la historia propiamente dicha. La imperfección de las dos primeras consistiría en su fracaso de no poder captar la plena narratividad de los acontecimientos reales del pasado. Pero él señala que no se trata de historias imperfectas, sino más bien de productos particulares de posibles concepciones de la realidad histórica, al igual que la “historia propiamente dicha”, que también es otra investidura del pasado, puesto que este no puede representarse objetivamente, sino a través de la narrativa:

Convencionalmente no basta que un relato histórico trate de acontecimientos reales en vez de meramente imaginarios; y no basta que el relato represente los acontecimientos en su orden discursivo de acuerdo con la secuencia cronológica en que originalmente se produjeron. Los acontecimientos no sólo han de registrarse dentro del marco cronológico en el que sucedieron originalmente sino que además han de narrarse, es decir, relevarse como sucesos dotados de una estructura, un orden de significación que no posee como mera secuencia..[10]

Por lo tanto, no sólo la ideología de la práctica histórica está en el recorte de su objeto, que puede observarse en las distinciones de las historias que realiza Nietzsche, sino que existe otro nivel, el de la narrativa, que utilizan todas las investiduras del pasado, en donde se plasma el orden y significación de los hechos, ya que éstos no los poseen a-priori: son dados a partir de su forma narrativa adoptada por el historiador.

[1] Bergson, Henri, La memoria o los grados de la duración, Ed. cast.: Alianza Editorial, Madrid, 2004, pág. 58.
[2] Ibíd., pág. 56.
[3] Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Ed. cast.: Editorial EDAF, Madrid, 2000, pág. 38.
[4] Ibíd., pág. 51.
[5] Ibíd., pág. 55.
[6] Ibíd., pág. 60.
[7] Ibíd., pág. 62-63.
[8] Ibíd., pág. 66-67.
[9] White, Hayden, El valor de la narrativa en la representación de la realidad, Ed. cast.: Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 1987, pág. 19.
[10] Ibíd., pág. 21.

Yvonne otra vez (no me da tregua en mi intento de hacer de éste un blog serio)

Cronograma de sueños de verano:

Tomar leche cortada y mandar a mamá a la cárcel

Creer en Dios y que se sienta mal
Enseñarle a la maestra cómo se llega al país de Alicia

Contar hasta el infinito con los dedos

Decirle a Pitufo Filósofo que me cae simpático

Aprender a tocar el piano con Lou Reed y que mamá Laurie Anderson me rete en japonés

Ser una trovadora pop

Figurar en las revistas y que me recorten los pajeros

Tomar whisky con Morrison

Tocar la pandereta en un recital de Janis Joplin

Atender el teléfono y ser yo

Preguntarle a Antonin si le gusta mi voz

Hacer radio con Beckett

Conseguir el papel de vaca comunista y reírme con Brecht en alemán

Postergar mi viaje a Berlín porque vino a visitarme Virginia Woolf

Dibujar la mano de la Reina Isabel y que Orlando me diga “sí, así es, así es”
Filmar el divorcio de Penélope y actuar como su abogada

Robarle los zapatos a mi abuela y ser acusada, no de robo, sino de herencia

Ser responsable y que papá se sienta orgulloso

Trabajar como obrera en una fabrica de alfileres

Tener un amigo como Engels

Colaborar con los exiliados lingüísticos

Desertar y que El Che me tenga bronca

Pasear con Rosas por Lavalle

Evitar que maten a Pasolini y pedirle un autógrafo

Disfrazarme de polígrafa y ser odiada por los hombres

Matar a Teseo y fugarme con el Minotauro

Ir a misa con Burroughs y cantar canciones de Tom Waits

Decirle a Apolonio que a Paul no lo soporto

Conversar con Fijman en la Plaza España

Ver la mano de Rilke cuando escribía Salomé

Darle un beso a Proust antes de que se duerma

Cenar con Jack the Ripper y hablarle de Allan Poe

Mover las manos con dirección de Pina Bausch

Florecer en la montaña

Llegar al cielo y darme cuenta de que en realidad prefiero el agua
Vivir en un teatro*


* Disfrutarlo todo, serlo todo.

Una lectura del Común Olvido

El olvido revelado en El común olvido de Sylvia Molloy

Yosef Hayim Yerushalmi en un coloquio realizado en 1982 en París, titulado “Usos del olvido”, reflexiona acerca del lugar donde se debería trazar la frontera de la memoria y el olvido en la disciplina histórica.

En principio, señala que cuando se dice que “un pueblo recuerda”, en realidad se dice primero que un pasado fue activamente transmitido a las generaciones contemporáneas a través de los receptáculos y canales de la memoria y después ese pasado se recibió cargado de un sentido propio. Inversamente, cuando un “pueblo olvida” la generación poseedora del pasado no la transmite a la siguiente, o bien un pueblo decide rechazarlo o cesar de transmitirlo.

Esta ruptura en la transmisión puede producirse bruscamente o al término de un proceso de erosión que ha abarcado varias generaciones. Toma como paradigma de estas reflexiones el análisis de la tradición hebrea. ¿Pero que se entiende por la metáfora de “la memoria de un pueblo”? Yerushalmi señala que es el movimiento dual de recepción y transmisión dirigida hacia el futuro. Asimismo, agrega:

Lo único que la memoria retiene es aquella historia que pueda integrarse en el sistema de valores de la halakhah (ley). El resto es ignorado, “olvidado”. [1]

La halakhah, o ley, no debe entenderse en su acepción jurídica, sino etimológica: halakhah como “marcha” o “camino por el que se marcha”.

Centrándose en lo concerniente a la especificidad de la práctica histórica Yerushalmi señala que en el siglo XIX la historia se convierte en una disciplina independiente, de rápidos progresos y que ambiciona restaurar todo el pasado, motivada por la creciente aspiración a la objetividad científica. Es entonces cuando Nietzsche advierte el peligro de una hipertrofia de la memoria histórica que va en contra de la vida.

Con respecto a esta cuestión, Yerushalmi señala que no es la búsqueda histórica el problema, en la medida en que la frontera entre el recuerdo y el olvido no puede encontrarse dentro de la disciplina de la historia (no hay a priori hechos que no sean dignos de ser historiados) sino la falta de halakhah, falta de camino por donde marchar, entendiendo a la misma como el conjunto de ritos y creencias que dan al pueblo el sentido de su identidad. La crisis de la historia es sólo el reflejo de la crisis espiritual y cultural que esta falta provoca.

A modo de conclusión afirma que faltos de una halakhah no puede trazarse una división entre lo excesivo y lo escaso de la investigación histórica. Al mismo tiempo, se posiciona, desde una elección moral, del lado de lo excesivo, por miedo al olvido. De este modo quienes establezcan un día una nueva halakhah podrán pasar la historia por el tamiz y recuperar lo que buscan.

Quisiera trasladar estas reflexiones al trabajo de memoria que lleva a cabo Daniel, el protagonista de “El común olvido” para analizar de qué manera a través de la construcción de nuevas subjetividades se hace posible delinear este “camino por el que se marcha” y que permitiría delinear la frontera entre lo que debe recordarse y lo que debe olvidarse.

Traductor y coleccionista:

Cuenta Daniel que muy de joven descubrió que le costaba concentrarse y a pesar de que le encantaba leer, rara vez podía atender a lo que leía más allá de las primeras tres o cuatro páginas. Dice:

Cuando en un seminario de literatura francesa quedó claro que yo no había leído un texto con suficiente cuidado (...), el profesor me dijo, como al descuido, ¿por qué no lo traduce a medida que lo lee? Creo que no entendía el término literalmente, creo que más bien me estaba indicando que al leer el texto tratar de traducirlo mentalmente para domesticarlos, pero yo tomé el consejo al pie de la letra y lo traduje de veras. Fueron algunas de las semanas más felices de mi vida. Descubrí que por fin podía prestar atención al texto de otro, porque lo estaba rescribiendo, haciéndolo mío. [2]

Esta forma de apropiación de los textos puede verse también en la apropiación que hace de los discursos de los otros: deja que los testimoniantes hablen de lo que ellos quieren, para luego apropiarse de esos discursos como si fueran textos que debe traducir y descifrar. Este trabajo es el opuesto a un trabajo de investigación que podría realizar un historiador: nunca hace preguntas concretas que desencadenen un relato que lo ayude a recuperar información del pasado de su madre y que de alguna manera aclare cuestiones de su propia identidad. Es más, frente a personas que podrían revelarle cosas importantes con respecto a estas cuestiones (Específicamente Beatriz y Charlotte) el siente desconfianza y deseos de escapar. Sólo a Ana intenta conducirla, pero ella encarna el discurso más fragmentado de todos debido a su enfermedad:

Le menciono como siempre el nombre de mi madre, como al pasar, desprovisto de referentes precisos y siempre en el presente -me ha dicho Julia que mañana va a haber tormenta-, para ver si logro hacerla recordar, hacer que una de las hebras sueltas de su memoria por un momento se enrosque al nombre y desencadene un relato. [3]

Por otra parte, no utiliza los documentos que también podrían revelarle acontecimientos significativos. Apenas hojea el diario de su madre y las cartas de su padre dirigidas a ella. Finalmente deshecha esos testimonios de papel, para seguir buscando por el camino más débil e indefinido de la oralidad.

¿Pero a qué se debe toda esta deconstrucción histórica? ¿Qué motiva a Daniel llevar a cabo esta re-colección de discursos fragmentados?

En principio, quisiera destacar el sentido anticuario de Daniel. Nietzsche señala al respecto:

El sentido anticuario de un individuo, de una comunidad, de todo un pueblo, tiene siempre un campo de visión muy limitado, no percibe la mayor parte de los fenómenos, y los pocos que percibe los ve demasiado cerca y de forma muy aislada. No puede evaluar los objetos y, en consecuencia, considera todo igualmente importante y, por eso da demasiada importancia a las cosas singulares.[4]

Más adelante agrega:

Cuando la historia sirve al pasado hasta el punto de debilitar la vida presente y, especialmente, la vida superior, cuando el sentido histórico ya no conserva la vida sino que la momifica, entonces el árbol muere de modo natural, disecándose gradualmente desde la cúpula hasta las raíces. La historia anticuaria degenera en el momento mismo en que ya no está animada e inspirada por la fresca vida del presente.[5]

Si bien Daniel viene a Buenos Aires a buscar algo perdido que no puede especificar qué es exactamente, al mismo tiempo se le hace muy difícil renunciar a su posición de traductor y coleccionista que debilita su vida presente:

Te voy a decir algo y no quiero que te enojes me dice Simón y noto ansiedad en su voz, yo no puedo seguir participando a distancia en esta búsqueda que para ti se ha vuelto rutinaria, familiar, y que a mí, de lejos, me parece maniática, abrumadora. ¿Te das cuenta de que no me hablas de otra cosa, que nuestras conversaciones giran en torno a lo que te dijo alguien de alguien, que estás en perpetuo chismorreo que tomas por una pesquisa, que no te fijas en otra cosa, no me dices nada de lo que pasa a tu alrededor?[6]

Daniel reflexiona al respecto:

Soy un inútil: no sólo se me fragmenta el mundo de acá, este Buenos Aires de pacotilla en el que deambulo, sino también el de allá, el que creía firme, el mundo del que salí para poder regresar a él sin que me lo cambiaran.[7]

Una vez más se hace evidente su afán coleccionista, en la pretensión de querer recuperar su mundo de Buenos Aires, sin que por eso nada cambie su mundo de Estados Unidos, como si estos no se trataran de relaciones en las que él participa, y más bien fueran objetos que pueden sumarse.

Miedo al olvido revelado:

En este punto me interesa destacar algo muy importante que aún no fue señalado. Daniel viene a Buenos Aires a recuperar algo que olvidó, y al mismo tiempo olvidó que olvidó. Aunque parezca banal, considero necesario aclarar que jamás puede olvidarse algo que no se conoció anteriormente. Este olvido es la homosexualidad de su madre.

Es interesante observar cómo a lo largo del relato aparecen las marcas de omisión deliberada que hace Daniel respecto a este tema:
Borra completamente todos los recuerdos referidos a su madre con Charlotte y jamás trató de averiguar la razón por la que su madre no terminaba de aceptar la homosexualidad de él (que podría ser el disparador que abriera el terreno para que la madre revelase su propia sexualidad). Por otra parte, recuerda muy bien a los amantes hombres de su madre y siempre hace hincapié en una característica atribuida al rol femenino convencional cuando pregunta constantemente a todos sus testimoniantes si su madre “era linda”. Casi todos le responden que “no, precisamente lo que se dice linda, no”. Era otra cosa, que Daniel por el momento no está dispuesto a oír.

Este olvido que se revela casi al final del relato por parte de Charlotte, quien fue amante de la madre de Daniel, desestructura la posición de subjetividad de Daniel y le abre las puertas a una exterioridad de ese campo de subjetividad por el que se movía. Esa exterioridad sea muy probableme nte lo que Daniel vino a buscar a Buenos Aires.

Camino hacia la exterioridad:

En “la desaparición del sujeto” Peter Bürger analiza los movimientos del sujeto moderno dentro de un campo de subjetividades. A grandes rasgos, este campo estaría delimitado por dos polos: el cogito cartesiano, sujeto del saber o yo-entendimiento, que es el sujeto autónomo que investiga el orden puramente mecánico de la naturaleza y emplea para sus propios fines las fuerzas así descubiertas, convirtiéndose así mismo en instrumento de la conquista del mundo. Asimismo, es necesario que controle sus pasiones, transformándolas en fuerzas motrices de su actividad y al mismo tiempo olvide que es una criatura mortal. El otro polo es el yo-angustia, analizado por Pascal a través del concepto de Ennui, en el que el sujeto pierde todo interés por el mundo y sus congéneres.

El primer momento de angustia significante del “yo” que puede observarse en Daniel es cuando explica su resistencia frente a la lectura y que él supera mediante la traducción.

Esta tarea de traducción de textos, es desplazada por Daniel a otra instancia: la traducción de los discursos ajenos que realiza en su trabajo de memoria. Coleccionar recuerdos ajenos es su forma de escribir y librarse de la angustia. Sin embargo, esta escritura que le proporciona distancia con la propia angustia, al mismo tiempo lo hace renunciar a la vida. Se encuentra huyendo permanentemente de algo indecible que le inspira miedo. La escritura sería entonces la forma de tratar con esa experiencia sin decirla jamás. Pero la experiencia extrema y traumática de la muerte de su madre hace que Daniel vea sacudida esta estructura del “yo-traductor”. Viene a Buenos Aires en busca de algo que no puede decir al igual que esta experiencia, de un olvido que finalmente podrá nombrar, en tanto renuncie a este “yo-traductor” que no está dispuesto a hacer, pero el cual estará forzado a abandonar luego de la revelación forzosa e inevitable que le hace Charlotte. Ahora bien, por un lado no está dispuesto a cambiar la posición de su “yo-traductor”, pero sin embargo lo indecible (el olvido que se revelará, es decir, la homosexualidad de su madre) es posible que traspase los mecanismos de defensa de este “yo-duro” dirigido permanentemente a la omisión de los datos que permitirían hacerlo salir a la luz, es posible que hable a través del cuerpo: el accidente que sufre Daniel puede pensarse no como una fatalidad, sino como el camino que lo conducirá a la casa de Charlotte donde el olvido se revelará finalmente.

El olvido revelado:

Cuando Daniel se instala en la casa de Charlotte y descubre que ella es la poseedora de los cuadros de su madre, comienza la revelación de su olvido. Sale del cuarto donde se encuentran los cuadros y no necesita preguntar nada, Charlotte está dispuesta a hablar de todos modos de la relación sentimental y sexual que la unió a la madre de Daniel. Asimismo, él no puede utilizar más sus recursos de evasión ya que se encuentra sumamente perturbado por el descubrimiento de los cuadros, especialmente de uno: el del niño (él) mirando a través de la puerta con la inscripción “¿Te gustaba mirarnos?”. Ese olvido indecible ya puede ser nombrado.

Quise interrumpir este monólogo que me ponía sumamente incómodo, que casi me chocaba. La sexualidad de mi madre pertenecía, o había pertenecido hasta entonces, a lo que no tiene nombre, y ahora los detalles que me daba Charlotte me empujaban a nombrarla. [8]

Me interesa señalar al respecto una reflexiones de Christa Bürger: a partir de la delimitación del campo de las subjetividades se marca al mismo tiempo un afuera que sería el lugar de la mujer. Este afuera es lo que no se puede convertir en objeto de saber universal (sujeto del saber) ni en objeto de experiencia particular (sujeto de la experiencia). Este lugar del no saber y de la indeterminación sólo se hace visible cuando las mujeres empiezan a salirse del orden de los sexos.

Este “afuera del campo” que se hace visible a los ojos de Daniel, lo empuja a replantearse su propia posición subjetiva. Encuentra un lugar indeterminado que apenas puede nombrar, ese olvido que vanamente buscó en una traducción (o escritura) de datos inútiles que fue coleccionando. Abandona entonces su tarea de traductor de discursos y vuelve a Estados Unidos con la esperanza de encontrar un mundo que el olvido no haya devastado totalmente.

Consideraciones finales:

Volviendo a las reflexiones de la introducción me interesaría plantear esta revelación de un afuera del campo de subjetividades como un “camino por el que se marcha”. Yaerushalmi señala que esta halakhah no puede encontrase dentro de la disciplina de la historia, ya que se trata de una crisis espiritual y cultural, pero tal vez sea posible encontrarla en la conformación de subjetividades nuevas que se vuelven visibles al salir de sus roles y revelan nuevas posibilidades de vida, al mismo tiempo que estarían marcando la línea divisoria entre lo que debe recordarse y lo que debe olvidarse.

[1] Yerusahlmi, Y. H., Reflexiones sobre el olvido, 1982.
[2] Molloy, Sylvia, El común olvido, Editorial Norma 2004. pág. 34
[3] Molloy, Sylvia, Ibíd. pág. 91.
[4] Nietzsche, F., Consideraciones intempestivas 2. pág.62.
[5] Ibíd, pág. 63
[6] Molloy, Sylvia, Ibid. pág. 223
[7] Ibíd. pág. 226
[8] Ibíd. pág. 334

Anotación marginal

Creo que poco a poco este blog se está convirtiendo en el blog de Yvonne.

Manifiesto frustrado de adolescentes perdedores que intentan hacer algo y no pueden (Yvonne y sus amigos)

En estos tiempos, en los que parecería haber una explosión de poesía, en los que se llenan páginas y páginas de efímeros versos, lo que percibimos nosotros, los que vamos por el camino empedrado de la creación poética, el camino de la reescritura, la página en blanco, la frustración, el deseo, el silencio, la euforia, la resignación y en algunos pocos momentos, la felicidad de un buen verso, repito, lo que percibimos es un espacio vacío, ocupado fugazmente por instalaciones poéticas, recitales poéticos, publicaciones poéticas, hechos por personas a las que no hay que restarles el mérito de la acción, pero sin dejar de observar que esas puestas en escena no tienen bases que las sostengan en el tiempo, que están impulsadas por una búsqueda del momento. Cuando tratamos de encontrar en dónde radica la poética de esos eventos y de esas publicaciones, volvemos otra vez al lugar vacío que tiene la poesía actualmente.

Los que formamos parte de este proyecto tenemos la ambición de escribir sobre el cuerpo blanco de ese lugar. Tarea por cierto odisíaca. Se trata de emprender un largísimo y dificultoso viaje, porque creemos que la poesía no se encuentra, sino que se busca hasta caer en ella, sin nada que amortigüe el impacto. No es fácil, porque el poeta que entrega su deseo y energía a esa tarea está siempre dispuesto a perder y a que lo devoren los lobos. En definitiva es un guerrero que, frente a la contemporaneidad que le exige inmediatez, se ve obligado a combatirla con palabras y formas pensadas, sentidas, transformadas una y mil veces.

Una y mil veces, esa es nuestra propuesta, golpear incansablemente nuestro cuerpo de palabras contra el suelo fosilizado de la lengua, hasta lograr que hable de nuestro tiempo y nuestra condición humana.